Saul Newman – Μετα-αναρχισμός και χώρος: επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζώνες

Public – 22/11/2011

Σημείωση της ΣΟ του Εagainst.com: Με αφορμή το διήμερο που διοργανώνεται από τον Ελεύθερο Κοινωνικό Χώρο Nosotros (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια – www.nosotros.gr) στις 25 και 26 Νοεμβρίου 2011, με θέμα “Μετά-αναρχισμός και εξεγέρσεις” και την παρουσία του Saul Newman ο οποίος θα μιλήσει την Παρασκευή, 25.11.2011, στις 20.30, με θέμα “Ορίζοντες αναρχίας: Μετά-αναρχισμός και η σχέση του με το Συμβάν και τις σύγχρονες εξεγέρσεις”, σας παρουσιάζουμε το άρθρο του “Μετα-αναρχισμός και χώρος: επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζωνες”, ώστε να γίνει μια εισαγωγή στο σκεπτικό του, μεταφρασμένο από τον Θοδωρή Σάρα (link). Μπορείτε να διαβάσετε το πρωτότυπο άρθρο στα Αγγλικά (link)

Περίληψη

Στην ανακοίνωση αυτή, καλώ για μια επανεξέταση του αναρχισμού και των εναλλακτικών τρόπων εννοιολόγησης των χώρων της ριζοσπαστικής πολιτικής. Εφαρμόζω μία λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού για να διερευνήσω τις ουτοπικές φαντασιώσεις και επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, λόγους και πρακτικές – συμπεριλαμβάνοντας το σχεδιασμό, και την επαναστατική πολιτική. Θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μίας ευδιάκριτης μετα- αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας και της επανατοποθέτησης του πολιτικού χώρου έξω από το κράτος. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες για μία εναλλακτική αντίληψη του σχεδιασμού της πρακτικής και της θεωρίας.

     Μόνο ο/η αυτόνομος/η μπορούν να προγραμματίσουν την αυτονομία, να οργανωθούν για αυτή, να τη δημιουργήσουν (Bey, 1991: 100).

 H κοινωνική θεωρία τον τελευταίο καιρό έχει κάνει μία στροφή στο χώρο. Στην περίπτωση της πολιτικής θεωρίας, οι συζητήσεις σχετικά με τις χωρικές διαστάσεις και το φαντασιακό της πολιτικής έχουν προσεγγίσει την πολιτική γεωγραφία, προκειμένου να διερευνήσουν το περίγραμμα του πλουραλισμού, του δημόσιου χώρου, του δημοκρατικού αγωνισμού, των κοινωνικών κινημάτων, και των μετα-εθνικών χώρων της παγκοσμιοποίησης (βλ. Massey 2005, Sassen 2008, Mouffe 2000, Connolly 2005). Εδώ προκύπτει αναπόφευκτα το ζήτημα του σχεδιασμού – ο σχεδιασμός των πόλεων, των αστεακών τοπίων, των αυτόνομων χώρων, των αισθητικών κοινοτήτων και ούτω καθ ‘εξής. Πράγματι, η πολιτική και ο αστεακός σχεδιασμός ήταν πάντα στενά συνδεδεμένα, είτε σκεφτόμαστε τις ουτοπικές φαντασιώσεις των Φουριέ και Σαιν-Σιμόν, με τις ορθολογικά προγραμματισμένες κοινότητες, ή τον τρόπο με τον οποίο ο σχεδιασμός των νεωτερικών πόλεων και μητροπόλεων έχει πάντα στοιχειώσει από το φάντασμα της εξέγερσης και της διαφωνίας. Ο σχεδιασμός των πρακτικών και των λόγων μπορεί να θεωρηθεί ως μια εξιδανίκευση της πολιτικής, καθώς και ως μια αποκρυστάλλωση της σύγκρουσης. Εάν κάποιος ρίξει μια ματιά παράλλαξης στις σημερινές πόλεις μας, βρίσκει παντού ίχνη της καταπιεσμένης πολιτικής διάστασης. [1] Ο χώρος επομένως είναι πάντοτε πολιτικός. Πράγματι, όπως ο δείχνει ο Henri Lefebvre, ο χώρος είναι ένας συγκεκριμένος αστερισμός της εξουσίας και της γνώσης που αναπαράγει τις κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής· ο χώρος έχει μια πολιτική λειτουργία στην παροχή ενός είδους ενοποιημένου πλαισίου για τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και για την πολιτική εξουσία (1991: 9).

Ωστόσο, εάν ο χώρος θεωρείται ως ένα πλαίσιο για τα κυρίαρχα πολιτικά και τα οικονομικά συμφέροντα, ο στόχος μου εδώ είναι να διερευνήσω τους τρόπους με τους οποίους αυτός ο ηγεμονικός χώρος γίνεται πεδίο προκλήσεων, ανταγωνισμών και αναδιαρθρώσεων, καθώς και επενδεδυμένων φαντασιώσεων και επιθυμιών στους πολιτικούς χώρους. Είναι σε αυτό το πλαίσιο που θα ήθελα να εξετάσω το θέμα του χώρου για τη ριζοσπαστική πολιτική, και, ειδικότερα, για την πιο αιρετική όλων των ριζοσπαστικών πολιτικών παραδόσεων – τον αναρχισμό. Αφού δείξω πως ο αναρχισμός είναι κάτι περισσότερο από μία απλή αναρχική διάλυση του χώρου – πράγματι, η αναρχική σκέψη και πολιτική προτείνει μια εναλλακτική κατασκευή του χώρου – θα προχωρήσω στην διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνικοί και πολιτικοί χώροι φαντασιώνονται στο επαναστατικό λόγο. Εδώ μια λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού καθίσταται σημαντική, δεδομένου ότι όχι μόνο αποκαλύπτει τις ουτοπικές φαντασιώσεις και τις επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, τους λόγους και τις πρακτικές – συμπεριλαμβανομένου του σχεδιασμού – αλλά και καθιστά ορατό το κρυμμένο διαρθρωτικό δεσμό μεταξύ επαναστατικής πολιτικής και πολιτικής αρχής (εξουσίας)· ανάμεσα στην επιθυμία για την επαναστατική υπέρβαση και την επιβεβαίωση ενός νέου Κυρίου. Λαμβάνοντας τον Λακάν ως ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης, θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μια διακριτής μετα-αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες, όπως θα δείξω, σε μια εναλλακτική αντίληψη της πρακτικής του σχεδιασμού.

Αναρχισμός και σχεδιασμός.

Είναι η ριζοσπαστική πολιτική απλά μία διάλυση της υπάρχουσας τάξης του χώρου, ή απλά επινοεί το δικό της εναλλακτικό φαντασιακό· και εάν το κάνει, ποιο είναι αυτό το φαντασιακό; Ποιος είναι ο χώρος της ριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα; Ποιοι χώροι καταλαμβάνονται, διεκδικούνται και φαντασιώνονται;

Μόλις ο κενός συμβολικός τόπος αφέθηκε από την κατάρρευση του κράτους των σοσιαλιστικών συστημάτων, είδαμε την ανάδυση ενός νέου ριζοσπαστικού χωρικού φαντασιακού προσδιορισμένου όχι τόσο από τους θεσμούς και τα πολιτικά κόμματα, αλλά από τα κοινωνικά κινήματα που δημιούργησαν, με τις πρακτικές, τους λόγους και τους τρόπους δράσης τους, νέους πολιτικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς χώρους, νέα φαντασιακά. Θα ισχυριζόμουν, ότι αυτό που σχηματίζει αυτό τον εναλλακτικό πολιτικό χώρο, είναι η ιδέα της αυτονομίας. Αντί να ψάχνουμε να καταλάβουμε την κρατική εξουσία, ή να συμμετάσχουμε στους κρατικούς θεσμούς στο επίπεδο των κοινοβουλευτικών πολιτικών, πολλοί σύγχρονοι δρώντες και κινήματα προσπαθούν να δημιουργήσουν αυτόνομους χώρους, κοινωνικές πρακτικές και σχέσεις, είτε μέσω της μόνιμης ή προσωρινής κατάληψης φυσικών χώρων – καταλήψεις, κοινωνικά κέντρα και κοοπερατίβες, καταλήψεις εργατικών χώρων, μαζικές διαδηλώσεις και συγκλίσεις – ή μέσω του πειραματισμού με πρακτικές όπως απο-κεντρωμένων διαδικασιών λήψης αποφάσεων, άμεσης δράσης ή ακόμα και εναλλακτικών μορφών οικονομικής ανταλλαγής, που δεν γραμμοποιούνται, καθορίζονται ή “συλλαμβάνονται” από τους κρατικούς και καπιταλιστικούς τρόπους οργάνωσης.

Αυτή η νέα μορφή πολιτικής απαιτεί μία σίγουρη επαναθεώρηση του αναρχισμού. Θα ήθελα να κατανοήσω τον αναρχισμό – ή όπως αντιλαμβάνομαι τον μετα-αναρχισμό – ως ένα νέο τρόπο σκέψης για την πολιτική του χώρου και του σχεδιασμού, ένα τρόπο που τον βλέπω να είναι περισσότερο σχετικός σήμερα. Αυτό χωρίς αμφιβολία φαίνεται ένα περίεργο εγχείρημα. Ο αναρχισμός συνήθως συνδέεται με ένα είδος άγριας αταξίας του χώρου, ως η πολιτική και η πρακτική της διάλυσης και της αυθόρμητης εξέγερσης – το ακριβώς αντίθετο του σχεδιασμού. Δε θα ανακαλούσαμε το ρητό του Μιχαήλ Μπακούνιν του 19ου αιώνα για “παρότρυνση για καταστροφή”; Όμως οφείλουμε να θυμόμαστε ότι ο Μπακούνιν, με την “παρότρυνση για καταστροφή” μιλούσε επίσης για “δημιουργική καταστροφή” . Ο αναρχισμός είναι τόσο ένα σχέδιο κατασκευής και δημιουργίας όσο είναι και καταστροφής. Πράγματι, για τους αναρχικούς, είναι η τάξη του κράτους και της καπιταλιστικής εξουσίας, με τη λεηλασία και τη διάλυση της αυτόνομης κοινωνικής ζωής, που είναι βίαια καταστρεπτική. Εάν οι άνθρωποι αφεθούν μόνοι τους, θα βρουν τους τρόπους ειρηνικής συνεργασίας μεταξύ τους. Η αναρχία είναι τάξη, το κράτος αταξία – όπως λέει το παλιό ρητό. Επομένως ο αναρχισμός πρέπει να θεωρηθεί τόσο ως ένα σχέδιο της τάξης όσο και της αταξίας· ή ίσως ένα σχέδιο διατεταγμένης αταξίας (ordered disorder) ή [άτακτης τάξης (disordered order] Χωρίς αμφιβολία θα υπάρξει μία στιγμή αυθόρμητης επανάστασης, εξέγερσης, ξεριζωματος των πεζοδρομίων και ανέγερσης οδοφραγμάτων· μία στιγμή σύγκρουσης – πιθανά βίαιης – με τους μηχανισμούς της κρατικής εξουσίας. Αλλά αυτή θα συνοδεύεται με τη διαδικασία του ορθολογικού σχεδιασμού που βασίζεται στις πιθανότητες συνεργατικών και κοινοτικών τρόπων ζωής. Θα βρούμε στα αναρχικά κείμενα πολλά παραδείγματα ουτοπικού σχεδιασμού, παρά τον ισχυρισμό των κλασσικών αναρχικών ότι δεν είναι ουτοπιστές αλλά “υλιστές”. Υπήρξαν διάφορα μοντέλα που προέβαλαν την ομοσπονδιοποίηση και τον ελευθεριακό κολλεκτιβισμό· επιχειρήματα για αποκεντρωμένες μορφές αγροτικού σχεδιασμού, και για τοπική, μικρής κλίμακας αγροτικής παραγωγής επί της μεγάλης κλίμακας βιομηχανίας (Κροπότκιν, 1985)

Σύγχρονοι αναρχικοί στοχαστές έχουν επίσης ασχοληθεί εκτεταμένα με τα περιβαλλοντολογικά θέματα αναλύοντας το δεσμό ανάμεσα στην ανθρώπινη κυριαρχία και την οικολογική λεηλασία. Από κάποιους υποστηρίζεται ότι οφείλουμε να σκεφτούμε με όρους συνολικής “κοινωνικής οικολογίας”: στις κοινωνικές και οικονομικές σχέσεις δεν θεμελιώνεται μόνο η καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος ως μία αντανάκλαση των μορφών κυριαρχίας, της ιεραρχίας και της εκμετάλλευσης· αλλά επίσης και οι πιθανότητες για μία ελεύθερη και ορθολογική κοινωνία. Όπως το θέτει ο Murray Bookchin (2): “η συνέχεια μας με τη μη-ιεραρχική φύση προτείνει ότι μία μη-ιεραρχική κοινωνία δεν είναι λιγότερο τυχαία από ότι ένα οικοσύστημα” (1982:37) Στην καρδιά της αναρχικής θεωρίας είναι η εικόνα της ορθολογικά σχεδιασμένης κοινωνίας· αλλά όχι μίας κοινωνίας που η τάξη (order) της επιβάλλεται από τα επάνω από μία τάξη (class) φωτισμένων τεχνοκρατών – μία ιδέα που οι αναρχικοί περιφρόνησαν απόλυτα – αλλά, αντίθετα, μία ορθολογική, μη-ιεραρχική τάξη έμφυτη στις κοινωνικές σχέσεις που αναδύεται οργανικά από τα κάτω.

Η ανησυχία αυτή για την κοινωνική οικολογία και το ανθρώπινο περιβάλλον περιγράφει το ενδιαφέρον των αναρχικών για την γεωγραφία, τους φυσικούς χώρους, την ιστορία και τον σχεδιασμό των πόλεων. Ο μεγάλος αναρχικός γεωγράφος Elisée Reclus έγραψε για τον αντίκτυπο της διάταξης των πόλεων στους κατοίκους τους, και την δηλητηριώδη επίδραση του υπερπληθυσμού, του φτωχού σχεδιασμού, της μόλυνσης και της απουσίας υγιεινής. Παρομοίασε την πόλη και τους κατοίκους της με ένα συλλογικό οργανισμό που η υγεία του και η ποιότητα ζωής του θα μπορούσε να βελτιωθεί μέσω ενός καλού σχεδιασμού και μίας αστεακής ανάπλασης, με προσοχή στον καθαρισμό των οδών, την περισυλλογή των σκουπιδιών, και τη θεμελίωση δημοτικών πάρκων. Η ιδέα της πόλης κήπου υποστηρίχθηκε από τον Reclus, και πολλούς άλλους αναρχικούς, ως ένας τρόπος για να γίνουν οι πόλεις περισσότερο βιώσιμες (3) Αυτό που είναι σημαντικό εδώ δεν είναι μόνο το σχέδιο για το σχεδιασμό των πόλεων γύρω από τις ανάγκες των απλών ανθρώπων, αλλά επίσης το γεγονός ότι επιτρέπει την αυθόρμητη και οργανική έκφραση της μοναδικής ομορφιάς της πόλης, όπως είναι κατάλληλη στο ατομικό της φυσικό περιβάλλον, παρά ως μία γραφειοκρατική επιβολή, από τα πάνω ενός συμπαγούς ομοιόμορφου σχεδιασμού. Όπως το θέτει ο Reclus: “η αληθινή τέχνη είναι πάντα αυθόρμητη, και δεν μπορεί ποτέ να προσαρμοστεί στις επιταγές μίας επιτροπής δημοσίων έργων”. (απόσπασμα στο Clark and Martin, 2004: 193)

Επιπλέον, η πόλη γίνεται αντιληπτή συχνά ως ο πολιτικός χώρος, ένας τόπος – ή πιθανός τόπος – για τον λαϊκό αυτοπροσδιορισμό και τις αποκεντρωμένες διαδικασίες λήψης των αποφάσεων. Ο Κροπότκιν ένας ακόμα γεωγράφος, είδε την μεσαιωνική πόλη ως ένα αυτόνομο πολιτικό χώρο με τους δικούς του κανόνες, τα ήθη, τις πρακτικές και τους θεσμούς, όπου η ατομική ελευθερία και η πολιτισμική ζωή θα άνθιζαν (βλέπε 1943). Η αυτονομία αυτή ωστόσο, χάθηκε σταδιακά και συσκοτίστηκε κάτω από την προβαλλόμενη σκιά του κυρίαρχου κράτους. Η πόλη επομένως θεωρείται ως ο σημαντικός χώρος της ανεξάρτητης πολιτικής ζωής, σε αντίθεση με την καταπάτηση της εξουσιαστικής αρχής, του συγκεντροποιημένου κρατικού μηχανισμού. Στο ίδιο πνεύμα, ο Μπούκτσιν διερευνά την ιστορία των πόλεων ως χώρων δημόσιας συμμετοχής στην πολιτική, κοιτάζοντας πίσω στις δημοκρατικές παραδόσεις της Αθηναϊκής αγοράς. Τότε φανταζόταν την πόλη ως μοντέλο για την ανανέωση της δημόσιας ζωής, ως μορφή της πολιτικής οντότητας στα κοινά, ως κάτι που διαφέρει από την ανωνυμία και τη γραφειοκρατικές διαδικασίες της “τέχνης της πολιτικής” (Βλέπε Bookchin 1995: 4)

Πέρα, από το να είναι ο αναρχισμός απλά μία αντι-πολιτική της διάλυσης, είναι επίσης – πράγματι και κύρια– μία πολιτική του σχεδιασμού. Κεντρική στην αναρχική θεωρία είναι η διαμάχη ανάμεσα σε δύο αντιτιθέμενα χωρικά φαντασιακά, δύο τρόπους οργάνωσης της πολιτικής και της κοινωνικής ζωής: από τη μία πλευρά, ένας ορθολογικός και ελευθεριακός χώρος, μία ομοσπονδία ελεύθερων κομμούνων και πόλεων· και από την άλλη η κρατικό-καπιταλιστική τάξη, ένας χώρος ανορθολογικής εξουσίας, ιεραρχίας και βίας. Η πρώτη χωρική ρύθμιση προωθεί την ατομική ελευθερία, τη συνεργασία, την ισότητα, καθώς και την στενή συμμετοχή των συνηθισμένων ανθρώπων στις διαδικασίες λήψης των αποφάσεων· η τελευταία προωθεί την κυριαρχία, την ανισότητα, τη σκλαβιά και την απόλυτη αποξένωση των ανθρώπων από την πολιτική εξουσία.

Η θεωρία του σχεδιασμού μπορεί επομένως να κερδίσει πολύ από μία δέσμευση με τον αναρχισμό. Πράγματι, όπως αναγνωρίζει ο Peter Hall, ο αναρχισμός ιστορικά έχει μία ισχυρή επιρροή στο κίνημα του σχεδιασμού, εμπνέοντας ένα ήθος σχεδιασμού βασισμένου σε κοινότητες μικρής κλίμακας, εθελοντικής συνεργασία και ελεύθερης ένωσης: “Το όραμα αυτών των αναρχικών πρωτοπόρων δεν ήταν απλά αυτό μίας εναλλακτικής μορφής οικοδόμησης, αλλά μίας εναλλακτικής κοινωνίας, ούτε καπιταλιστικής ούτε γραφειοκρατικό-σοσιαλιστικής: μία κοινωνία βασισμένη στην εθελοντική συνεργασία ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες, της εργασίας και της συμβίωσης μέσα σε μικρές αυτοκυβερνόμενες κοινοπολιτείες.” (1996:3) Ίσως ο πλέον προφανής εκφραστής των αναρχικών αρχών σε ζητήματα σχεδιασμού αλλά και αστεακού σχεδίου ήταν ο Colin Ward, που έγραψε εκτεταμένα για την αναρχική έμπνευση πίσω από τις πρακτικές άμεσης δράσης όπως η κατάληψη, η DIY (do it yourself) οικοδόμηση, οι κοοπερατίβες ενοικιαστών και της κοινοτικής κήπευσης. Κεντρική σε αυτές τις πρακτικές, σύμφωνα με τον Ward, ήταν η ιδέα των ανθρώπων να δρουν αυτόνομα και συνεργατικά για να ανακτήσουν τον έλεγχο των χώρων με σκοπό την επιβίωση, και κάνοντας αυτό, να μετασχηματίσουν ριζοσπαστικά, από τα κάτω, το φυσικό τους περιβάλλον (see Ward, 1982, 2000, 2002; Crouch and Ward, 1997).

Επιπλέον, ο αναρχισμός εγείρει το κρίσιμο ερώτημα του ποιος σχεδιάζει; Όπως γίνεται συνήθως κατανοητός, ο σχεδιασμός είναι μία ελιτίστικη πρακτική και λόγος: είναι η ιδέα της σίγουρης τάξης του χώρου που επιβάλλεται από τα πάνω στις προϋπάρχουσες κοινωνικές σχέσεις από ένα πλαίσιο που αξιώνει μία ανώτερη τεχνική γνώση. Η ίδια η έννοια του σχεδιασμού φαίνεται να μεταφέρει την ιδέα της τεχνοκρατικής δραστηριότητας, με την οποία το συγκεκριμένο όραμα επιβάλλεται γραφειοκρατικά πάνω στην κοινωνία. Οι αναρχικοί είναι ιδιαίτερα κριτικοί σε αυτό το είδος νοοτροπίας. Ο Μπακούνιν, για παράδειγμα, κατηγόρησε τον Μαρξ και τους ακόλουθους του για επιστημονικό ελιτισμό: οι “επιστημονικοί Κομμουνιστές” αναζητούν να οργανώσουν τους ανθρώπους “σύμφωνα με ένα σχέδιο που προσχεδιάζεται και επιβάλλεται πάνω στις ανίδεες μάζες από μερικά “ανώτερα” μυαλά” (1953: 300) Επομένως, εάν μπορούμε να μιλήσουμε για “αναρχικό σχεδιασμό” πρέπει να είναι μία μορφή οργάνωσης που αναδύεται αυθόρμητα, και που οι άνθρωποι προσδιορίζουν ελεύθερα για τους εαυτούς τους. Δεν έχουμε κανένα λόγο να πιστέψουμε ότι αυτό θα είναι χαοτικό, και όντως υπάρχουν πολλά παραδείγματα αυτο-οργανωμένων κομμούνων και συλλογικοτήτων που έχουν ρυθμίσει τους χώρους τους με πολύ ορθολογικούς και αποτελεσματικούς τρόπους. Σκεφτόμαστε τις αναρχικές συλλογικότητες στην Ισπανία κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου Πολέμου, που είχαν οργανωθεί δημοκρατικά και αντι-ιεραρχικά, και που παρείχαν μία σειρά υπηρεσίες όπως η ελεύθερη υγειονομική περίθαλψη, η εκπαίδευση, η φροντίδα των ηλικιωμένων, καθώς και τη λειτουργία κοοπερατίβων στα εργοστάσια, τα συνεργεία, τις φάρμες, τα κέντρα διανομής φαγητού, τα εστιατόρια, τα ξενοδοχεία και τα συστήματα δημόσιας μεταφοράς. Ή, στην εποχή μας, μπορούμε να σκεφτούμε τις αυτόνομες κοινότητες των Ζαπατίστας που εξασφαλίζουν σχολεία και υπηρεσίες υγειονομικής περίθαλψης στους ιθαγενείς ανθρώπους της Τσιάπας. Το σημείο μίας αναρχικής προσέγγισης στο σχεδιασμό επομένως θα αμφισβητούσε και θα έσπαζε τις ιεραρχικές δομές και τη διανοητική διαίρεση της εργασίας που συχνά συνδέεται με τη διαδικασία σχεδιασμού· για να δείξει πως οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να σχεδιάζουν οι ίδιοι και να δρουν συνεργατικά για την οργάνωση του φυσικού χώρου. Μία αναρχική προσέγγιση βασίζεται γύρω από αυτό που ο Jacques Rancière θα αποκαλούσε ισότητα της νοημοσύνης (βλέπε 1991)· ο σχεδιασμός θα έπρεπε να είναι μία έκφραση τηςπροϋπόθεσης της ισότητας, η ισότιμη ικανότητα στον καθένα να σχεδιάσει για τον ίδιο, σε συνεργασία με τους υπόλοιπους. Ο σχεδιασμός δεν ανήκει σε μία τάξη- ελίτ ή κλάδο, ούτε θα έπρεπε να είναι το προνόμιο των κυβερνήσεων· ο σχεδιασμός δεν είναι η επιστήμη ή ο επαγγελματικός λόγος, αλλά μάλλον η ενεργός έκφραση της πολιτικής της ελευθεριακής ισότητας.

Η επανάσταση ως φαντασία του χώρου.

Εάν ο αναρχισμός μας δίνει νέους τρόπους να σκεφτούμε το χώρο και το σχεδιασμό, τότε πώς οφείλουμε να προσεγγίσουμε το ζήτημα της επανάστασης; Η επανάσταση θα πρότεινε μία βίαιη αταξία και απο-σχεδιασμό των υπαρχόντων χώρων, και την αντικατάσταση του ενός κοινωνικού σχεδίου – μίας χωρικής τάξης – με ένα άλλο. Όπως έχουμε δει, ο αναρχισμός αναζητά την κατάργηση του πολιτικού χώρου της ιεραρχίας και της αρχής (εξουσίας) – ο χώρος που συνίσταται από την εξουσία του κράτους και του καπιταλισμού – και τη δημιουργία εναλλακτικών κοινωνικών χώρων από ελεύθερες κοινόχρηστες (communal) διευθετήσεις. Ωστόσο, όταν σκεφτόμαστε την επανάσταση – μία έννοια κεντρική στην ριζοσπαστική πολιτική παράδοση – με χωρικούς όρους, δηλαδή ως πολιτικό χώρο, η εικόνα γίνεται κάπως ασαφής. Τι ακριβώς είναι η επανάσταση; τι είδος χώρου φαντασιώνεται και καταλαμβάνει;

Το κλασσικό μοντέλο της επανάστασης κατασκευάστηκε γύρω από την εικόνα του συγκεντροποιημένου τόπου της εξουσίας – τον πολιτικό χώρο τους κράτους – που μπορεί να κατακτηθεί, να κυριευθεί από μία επαναστατική πρωτοπορία. Αυτή η συγκεκριμένη εννοιολόγηση της επανάστασης, οφείλουμε να σημειώσουμε, δεν είναι αναρχική αλλά μάλλον μαρξιστική, ή για να είμαστε πιο ακριβείς, λενινιστική [4] Βασίζεται στο Γιακωβίνικο μοντέλο της επαναστατικής ηγεσίας που καταλαμβάνει τον έλεγχο του κράτους, και χρησιμοποιεί την κρατική εξουσία για να επαναστατικοποιήσει την κοινωνία. Όπως αντιλαμβανόταν ο Γκράμσι, η λενινιστική στρατηγική βασιζόταν σε μία βέβαιη χωρική χαρτογράφηση της κοινωνίας, που ταίριαζε στις συνθήκες της τσαρικής Ρωσίας εκείνη την εποχή: ένα συγκεντρωτικό, αυτοκρατικό κράτος, με τα Χειμερινά Ανάκτορα ως τον συμβολικό τόπο της εξουσίας, που θα καταλαμβανόταν σε αυτό που ο Γκράμσι ονόμαζε ένα πόλεμο “του κινήματος”ή των “ελιγμών”. Αυτό ήταν αντίθετο με τον “πόλεμο των θέσεων” που εμπλέκει το χτίσιμο αντι-ηγεμονικών πρακτικών και θεσμών στο επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών, μία στρατηγική που ταίριαζε καλύτερα στις πιο πολύπλοκες και αναπτυγμένες δομές κοινωνίας/κράτους των δυτικών δημοκρατιών (βλέπε Γκράμσι 1971) Ωστόσο, εάν η επαναστατική στρατηγική που διαγνώσθηκε από τον Γκράμσι δεν ταίριαζε στις πιο πολύπλοκες κοινωνίες της εποχής του, ταιριάζει ακόμα λιγότερο στη δική μας, όπου οι νέες μορφές της “δικτυωμένης” κυριαρχίας έχει πολλαπλασιαστεί σε έναν αυξανόμενα παγκοσμιοποιημένο και ενοποιημένο κόσμο, και όπου το συμβολικό κέντρο της εξουσίας είναι πολύ δυσκολότερο διακριθεί. (βλέπε Hardt και Naegri 2000) Δεν υπάρχει πλέον Χειμερινό Ανάκτορο να καταληφθεί, και η ριζοσπαστική πολιτική θεωρία έρχεται αντιμέτωπη με το καθήκον της χαρτογράφησης ενός πιο πολύπλοκου και θρυμματισμένου πεδίου σχέσεων εξουσίας [5]

Θεωρώντας έτσι το πρόβλημα, ίσως η ψυχαναλυτική θεωρία μπορεί να μας βοηθήσει – ιδιαίτερα μέσω της σκέψης του Ζάκ Λακάν, που έχει εφαρμοστεί σε μία ανάλυση των κοινωνικών φαντασιακών, των ουτοπικών φαντασιών και των επιθυμιών που στηρίζουν τις πρακτικές και τους λόγους τόσο της πολιτικής (see Žižek, 1989, 2000; Stavrakakis, 1999, 2007; Dean, 2009) όσο και του σχεδιασμού (see Gunder and Hiller, 2004; Hillier, 2003; Gunder, 2004, 2010). Υπάρχουν δύο κύριες πλευρές της Λακανικής θεωρίας που βλέπω ιδιαίτερα χρήσιμες για τον κριτικό προβληματισμό πάνω στην ιδέα της επανάστασης. Πρώτα από όλα, η θεωρία των τεσσάρων λόγων του Λακάν, που αρθρώθηκε ως απάντηση στο ριζοσπαστισμό του Μάη του 68, αποκαλύπτει το δομικό δεσμό ανάμεσα στην επαναστατική επιθυμία και τη θέση της αρχής (εξουσίας) που αμφισβητεί. Αυτό που μπορούμε να ανακαλέσουμε εδώ είναι η δυσοίωνη προειδοποίηση του Λακάν στους στρατευμένους φοιτητές: “Η επαναστατική βλέψη έχει μόνο ένα απλό πιθανό αποτέλεσμα – να καταλήξει ως ο λόγος του κυρίου. Αυτό έχει αποδείξει η εμπειρία. Αυτό που φιλοδοξείτε ως επαναστάτες είναι ένας κύριος. Θα πάρετε έναν…” (2007:207). (6) Τι εννοούσε ακριβώς;

Ο Λακάν αναζητούσε να κατανοήσει την επικοινωνία, και τις κοινωνικές σχέσεις γενικά, με όρους δομικών θέσεων ή “λόγων”: ο λόγος αναφέρεται στη δομική θέση που συνίσταται από τις σχέσεις τις γλώσσας, αλλά που είναι παρόλα αυτά, πέρα από τις πραγματικές λέξεις και εκφράσεις. (βλέπε Verhaeghe, 1995) Υπάρχουν τέσσερις λόγοι, το Πανεπιστήμιο, ο Κύριος, ο Υστερικός, και ο Αναλυτής – και μπορούν να ειδωθούν ως διαφορετικοί τρόποι της άρθρωσης κοινωνικών σχέσεων και λειτουργιών. Με αυτή την έννοια, είναι σημαντικοί για το ζήτημα της ριζοσπαστικής πολιτικής γιατί είναι ένας τρόπος ερμηνείας των κοινωνικών αλλαγών και των αναστατώσεων. Για τους σκοπούς της συζήτησης αυτής, θα εστιάσω σε δύο από αυτούς τους λόγους – του Κυρίου και του Υστερικού – και την παράδοξη σχέση ανάμεσα τους.

Ο λόγος του Κυρίου είναι ο λόγος που ενσαρκώνει την αυτο-κυριότητα – την προσπάθεια να συστήσει ένα αυτόνομο εγώ, ένα εγώ του οποίου η ταυτότητα είναι ασφαλής ως ολοκληρωμένη αυτο-γνωσία. Αυτός ο λόγος χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία αυτού που ο Λακάν αποκαλεί Κύριο Σημαίνον, μέσω του οποίου το υποκείμενο διατηρεί την ψευδαίσθηση ότι είναι ταυτόσημο με το δικό του σημαίνον. Προκειμένου να διατηρήσει την αυτο-ταυτότητα του, αυτός ο λόγος αποκλείει το ασυνείδητο – τη γνώση που είναι άγνωστη – καθώς αυτό θα έθετε σε κίνδυνο την αίσθηση του Εγώ της βεβαιότητας και της αυτονομίας. Επομένως, ο λόγος του Κυρίου στέκεται σε συγκεκριμένη σχέση με την αρχή (εξουσία) για να γνωρίσει, αναζητώντας να κυριαρχήσει πάνω της, και να αποκλείσει τη γνώση από το ασυνείδητο. Η θέση της αρχής (εξουσίας) του Κυρίου πάνω στην γνώση υποστασιοποιεί επίσης τη θέση της πολιτικής αρχής (εξουσίας): οι πολιτικοί λόγοι είναι, για παράδειγμα, βασισμένοι στην ιδέα της ικανότητας μου να συλλάβω την ολότητα της κοινωνίας, κάτι το οποίο, είναι από τη λακανική θεώρηση αδύνατο. Τότε η προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί η γνώση για να αποκτήσει την κυριότητα ολόκληρου του κοινωνικού πεδίου είναι εμπλεκόμενη σε αυτό το λόγο· είναι ένας λόγος της διακυβέρνησης (βλέπε Bracher, 1997: 107) Με αυτή την έννοια, μπορούμε να δούμε τις κάθετες πρακτικές σχεδιασμού ως παραδείγματα του λόγου του Κυρίου [7]

Ο Λόγος του Υστερικού, αντίθετα, συνδέεται με την πρακτική της διαμαρτυρίας, και με αυτή την έννοια είναι πάντα ενάντια στην αρχή (εξουσία) του Κυρίου. Με ψυχαναλυτικούς όρους, ο Υστερικός είναι η φιγούρα που προσδιορίζεται με την έλλειψη, με την απουσία του αντικειμένου μικρού α – το χαμένο αντικείμενο της επιθυμίας, την αδύνατη απόλαυση (jouissance γαλλικά στο κείμενο) – και που απαιτεί από τον Άλλο να γεμίσει αυτή την απουσία· η απουσία επομένως απευθύνεται στον Κύριο, από τον οποίο απαιτεί να της πει την αλήθεια της επιθυμίας της. Όμως, ο Κύριος είναι ανίκανος να της δώσει τη γνώση που ο ίδιος δεν έχει, κι έτσι μέσω αυτής της (γνωρίζειν) απαίτησης του Υστερικού, εκτίθεται η ανικανότητα και η απάτη του Κυρίου, ο συμβολικός ευνουχισμός του. Όπως εξηγεί η Kirsten Campel : “ο Λόγος του Υστερικού αρθρώνει την “αλήθεια” του Λόγου του Κυρίου: ουσιαστικά αυτό θεμελιώνεται στη λειτουργία του ευνουχισμού και το αποτέλεσμα του είναι το ασυνείδητο”(2004:52)

Ποιες μπορεί να είναι ο πολιτικές συνέπειες αυτής της παράδοξης σχέσης ανάμεσα στον Κύριο και τον Υστερικό; Αυτό που διερευνάτε εδώ είναι η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο νόμο και την παράβαση, ανάμεσα στην πολιτική και κοινωνική αρχή (εξουσία) και την επαναστατική επιθυμία. Ο Λακάν δείχνει ότι αυτές οι δύο θέσεις στην πραγματικότητα εξαρτιούνται και διατηρούν η μία την άλλη, όπως η διαλεκτική Κυρίου/Σκλάβου στον Χέγκελ όπου η ταυτότητα του Κυρίου εξαρτάται από την αναγνώριση του από τον Σκλάβο. Η ριζοσπαστική πολιτική σκέψη πρέπει επομένως να έρθει σε συμφωνία με την πιθανότητα οι επαναστατικές πρακτικές μπορεί στην πραγματικότητα να διατηρήσουν τη συμβολική θέση της αρχής (εξουσίας) – τον τόπο της εξουσίας (βλέπε Newman 2004b) – αυτό είναι που αμφισβητείται εδώ. Μπορούμε να το δούμε αυτό σε έναν αριθμό τρόπων: για παράδειγμα, η δράση της διαμαρτυρίας και της αντίστασης μπορεί στην πραγματικότητα να νομιμοποιήσει συμβολικά το κράτος ως “δημοκρατικό” και “ανεκτικό στη διαφωνία” [8]· ή ο τρόπος με τον οποίο οι ακτιβιστές κάνουν ριζοσπαστικές απαιτήσεις στο κράτος – απαιτήσεις που από τη φύση τους δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν – με μία έννοια μπορεί να παίζουν το παιχνίδι του υστερικού με την εξουσία, ένα παιχνίδι που την επαναβεβαιώνει. Όπως το θέτει ο Ζίζεκ, στην κριτική του στον Simon Critchley, που η θέση του είναι πιο χαρακτηριστικά αναρχική: “Ο αναρχικός ηθικό-πολιτικός παράγοντας του Critchley δρα ως ένα υπερεγώ, που αναπαυτικά βομβαρδίζει το κράτος με απαιτήσεις· και όσο περισσότερο το κράτος προσπαθεί να ικανοποιήσει αυτές τις απαιτήσεις, τόσο ποιο ένοχο φαίνεται να είναι” (Ζίζεκ, 2007)

Ωστόσο μου φαίνεται ότι η εναλλακτική νεο-λενινιστική στρατηγική του Ζίζεκ – ο οποίος βλέπει ως ξέσπασμα αυτού του αδιεξόδου του αμοιβαίου παρασιτισμού στο “πέρασμα στη δράση” και στην κατάκτηση του ελέγχου της κρατικής εξουσίας, αντί της ανίκανης αντίστασης σε αυτό – δεν είναι και καλύτερη. Ενώ αυτό μπορεί να διαφύγει της Υστερικής στάσης, καταλήγει στην αγκαλιά του Κυρίου: όντως, κατακτώντας τον έλεγχο της κρατικής εξουσίας και χρησιμοποιώντας την για να επαναστατικοποιήσουμε την κοινωνία, η στρατηγική της πρωτοπορίας επαναβεβαιώνει και αναπαράγει την κρατική εξουσία. Έτσι, από τη λακανική οπτική, ο λόγος του Κυρίου περιλαμβάνει ακόμα και αυτές τις επαναστατικές θεωρίες και τις πολιτικές στρατηγικές που αναζητούν να τον ανατρέψουν. Όπως λέει ο Λακάν:

        Αυτό που εννοώ με αυτό είναι ότι αγκαλιάζει τα πάντα, ακόμα και αυτό που θεωρεί τον εαυτό του επαναστατικό, ή πιο ακριβή αυτό που ρομαντικά αποκαλείται Επανάσταση με κεφαλαίο Ε. Ο Λόγος του Κυρίου πραγματοποιεί τη δική του επανάσταση με την άλλη έννοια κάνοντας έναν πλήρη κύκλο. (2007:87)

Η επανάσταση παραμένει παγιδευμένη στο λόγο του Κυρίου και επομένως αποτυγχάνει να κατορθώσει έναν γνήσιο μετασχηματισμό. Η επανάσταση πιστεύει ότι μπορεί να κυριεύσει το κράτος, να κατακτήσει τον έλεγχο του πηδαλίου του· αλλά αυτό που συμβαίνει πάντα είναι το κράτος να κυριεύει την επανάσταση – ή μάλλον η επανάσταση να εγκαθιστά τον εαυτό της στο θρόνο της εξουσίας, και να γίνεται ο νέος Κύριος (που είναι το ίδιο πράγμα). Ο κύκλος ολοκληρώθηκε.

Μπορεί οι επαναστάσεις τελικά να αποτυγχάνουν ακριβώς γιατί είναι ολοκληρωτικοί λόγοι – γιατί με άλλα λόγια, προτείνουν μία απόλυτη ρήξη με τις υπάρχουσες συνθήκες και ένα ριζοσπαστικό μετασχηματισμό για την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων· φαντάζονται ένα Συμβάν που συμπεριλαμβάνει τα πάντα, που μας απελευθερώνει από τις υπάρχουσες συνθήκες και καταπιέσεις και παράγει ένα διαφορετικό είδος της κοινωνικής τάξης. Αυτό με φέρνει στο δεύτερο σημείο: ο Λακάν μας επιτρέπει να αντιληφθούμε την ουτοπική φαντασία να υπογραμμίζει κάθε έννοια της κοινωνικής ολότητας ή όλου, περιλαμβάνοντας, και ειδικά, αυτό που φαντασιώνεται στην αφήγηση του επαναστατικού μετασχηματισμού.

Κεντρική στην θεωρία του Λακάν είναι η έννοια του πραγματικού, που δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ή να σημειολογηθεί – ένα είδος κενού ή απουσίας στην αλυσίδα των σημαινόντων που δημιουργούν νόημα. Όντως, λόγω αυτού του κενού στη σημειολόγηση είναι που το υποκείμενο δεν μπορεί να διαμορφώσει μία ολοκληρωμένη, πλήρη ταυτότητα – ενώ αυτός ή αυτή αναγκάζεται να αναζητήσει το νόημα μέσα στον εξωτερικό κόσμο της γλώσσας, υπάρχει πάντα μία απουσία στο πεδίο του νοήματος, μία απουσία που αντιστοιχεί στην απουσία του αντικειμένου της επιθυμίας: “αυτό το κόψιμο στην σημειωτική αλυσίδα μόνο του, επαληθεύει τη δομή του υποκειμένου ως ασυνέχεια στο πραγματικό” (Λακάν 1977: 299) Το πραγματικό, με τη λακανική έννοια, δεν έχει να κάνει με την “πραγματικότητα” ως τέτοια· μάλλον είναι αυτό που εκτοπίζει ό,τι γίνεται κατανοητό μέσω της πραγματικότητας. Η πραγματικότητα μας – η πραγματικότητα των ταυτοτήτων και των τρόπων που βλέπουμε τον κόσμο – διέπεται θεμελιακά από συμβολικές και φαντασιακές δομές· και είναι το πραγματικό – που δεν μπορεί να ολοκληρωθεί σε αυτές τις δομές – που διακινδυνεύει αυτή την πραγματικότητα, κάνοντας τις ταυτότητες μας επισφαλείς και κατά περιόδους ασυνάρτητες. Για αυτό το πραγματικό είναι το σημείο στο οποίο αυτές οι συμβολικές δομές καταρρέουν και εκτίθεται η ενδεχομενικότητα της εγχειρηματοποίησης τους. Μπορεί να θεωρηθεί ως ένα μη αναγώγιμο κενό γύρω από το οποίο η ταυτότητα συγκροτείται και εξαρθρώνεται παράλληλα.

Αν σκεφτούμε τη σχέση ανάμεσα στο πραγματικό και την πραγματικότητα με αυτούς τους όρους έχει σημαντικές συνέπειες για κάθε κατανόηση των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων. Η θεωρία του Λακάν δείχνει ότι δεν απουσιάζει μόνο το υποκείμενο – με την έννοια που περιγράφηκε παραπάνω – αλλά επίσης η υπάρχουσα εξωτερική αντικειμενική τάξη του νοήματος, η Συμβολική Τάξη, είναι η ίδια απούσα και ατελής· δεν υπάρχει κάποιος Άλλος του Άλλου. (βλέπε Σταυρακάκης, 1999: 39) Αυτό σημαίνει ότι η ίδια η “κοινωνία” δεν μπορεί ποτέ να πραγματωθεί στην ολότητα της, ότι οι κοινωνικές σχέσεις δεν μπορούν ποτέ να κατανοηθούν στην ολότητα τους, ειδικά γιατί αυτό το δομικό κενό διακόπτει την κλειστότητα του νοήματος. Για αυτό ο λόγος του Κυρίου, που αναζητά να εκφράσει την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων, αποτυγχάνει – υπάρχει πάντα μία υπέρβαση του νοήματος που του διαφεύγει. Εδώ, ωστόσο ο ρόλος της φαντασίας – ιδιαίτερα όπως λειτουργεί στα ιδεολογικά συστήματα – είναι να συσκοτίζει ή να καλύπτει αυτό το κενό στο νόημα, να απαρνηθεί το πραγματικό, και να παρουσιάσει μία εικόνα της κοινωνίας ως κατανοήσιμη ολότητα. (Ζίζεκ, 1989: 127) Οι φαντασίες βεβαίως, λειτουργούν σε όλους του πολιτικούς λόγους. Πράγματι θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτή η φαντασία της επίτευξης κάποιου είδους κοινωνικής αρμονίας – είτε μέσω της ιδέας της ορθολογικά λειτουργούσας αγοράς, ή μέσω των κομμουνιστικών τρόπων οργάνωσης – συνδυάζεται με το δομικό αδύνατο αυτής της επίτευξης, είναι η διαλεκτική της επιθυμίας που διαρκώς παράγει νέες πολιτικές ταυτοποιήσεις και ανανεωμένες προσπάθειες για την κατανόηση της κοινωνικής ολότητας. Όπως λέει ο Σταυρακάκης:

        Οι κοινωνίες μας δεν είναι ποτέ αρμονικά σύνολα. Αυτό είναι μόνο η φαντασία μέσω της οποίας προσπαθούν να συγκροτηθούν και να ανασυγκροτηθούν.” (1999:74) Επομένως κάθε επαναστατικό σχέδιο της θέσμισης μίας νέας κοινωνίας οφείλει να ειδωθεί τελικά ως μία ουτοπική ψευδαίσθηση.

Ανοιχτοί χώροι: πολιτική και σχεδιασμός

Το παραπάνω συμπέρασμα θα φαινόταν να έχει μάλλον καταθλιπτικές συνέπειες για τη ριζοσπαστική πολιτική. Ωστόσο, θα προτείνω αντί αυτού κάτι που οδηγεί σε ένα άνοιγμα νέων εννοιολογικών χώρων για πολιτική δράση, ενώ την ίδια στιγμή μας αναγκάζει να σκεφτούμε την επανάσταση ως ένα ολιστικό γεγονός. Θα πω περισσότερα για αυτό αργότερα, αλλά είναι σημαντικό να εξετάσουμε εδώ τις συνέπειες της θεωρίας του Λακάν όχι μόνο για την αντίληψη του πολιτικού χώρου, αλλά επίσης για την πρακτική του σχεδιασμού, που είναι επίσης μία μορφή πολιτικής πρακτικής. Όντως, θα μπορούσαμε να πούμε σε αυτό το σημείο ότι η λακανική θεωρία μπορεί να οδηγήσει με μία βέβαιη ριζοσπαστικοποίηση – ακόμα και “αναρχο-ποίηση” – του λόγου και της πρακτικής του σχεδιασμού. Για παράδειγμα, η θέση της υπεροχής που είναι σιωπηρή στις περισσότερες αντιλήψεις του σχεδιασμού θα εκτεθόταν ως ασήμαντη χειρονομία, ως μία απόλυτη χειρονομία, κι επιπλέον ως μία που είναι τυφλή στις αποτυχίες της και στην κοινωνική γνώση που ξεφεύγει από τον σχεδιαστή, ή το στοιχείο της ενδεχομενικότητας, της μη-προβλεψιμότητας και του ανταγωνισμού για το οποίο απλά δεν μπορεί να σχεδιαστεί. Όπως λέει ο Michael Gunder, οι σχεδιαστές (μαζί με οποιονδήποτε άλλο) “κατασκευάζουν μία κοινόχρηστη κοινωνική πραγματικότητα που δημιουργεί ψευδαισθήσεις και φαντασίες καθαρότητας και πληρότητας που είναι εύκολα αποδεκτή, ενώ την ίδια στιγμή με κάποιο τρόπο παραβλέπει τυφλά, ή τουλάχιστον δεν αμφισβητεί, αυτό που απουσιάζει και αντιφάσκει, ώστε να το καταστήσει να φαίνεται περισσότερο εύκολα προβλέψιμο και σταθερό”. (2004: 302)

Επιπλέον, η λακανική θεωρία μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τις ουτοπικές φαντασίες κατά την εργασία στη θεωρία του σχεδιασμού, ιδιαίτερα τις φαντασίες της συναίνεσης στο σχεδιασμό των αποφάσεων. Εδώ η Jean Hillier χρησιμοποιεί την λακανική έννοια του πραγματικού για να προβληματοποιήσει την ιδέα ότι μέσω της χαμπερμσιανής διαδικασίας της ορθολογικής επικοινωνίας – βασισμένης στη φαντασία της κατάστασης του ιδανικού λόγου – ο σχεδιασμός των αποφάσεων μπορεί να φτάσει σε έναν συναινετικό και διαφανή τρόπο, χωρίς τις παραμορφώσεις της εξουσίας, της ιδεολογίας και της διαφωνίας, με άλλα λόγια της πολιτικής: “η διαβούλευση είναι επομένως “ένα είδος εξαγνισμού” … που οδηγεί στη συναίνεση και τη βεβαιότητα μέσω της κριτικής ανάκλασης. Οι λακανικοί θα ισχυριζόταν ότι αυτό είναι αδύνατο.” (Hillier 2003:48) Το πραγματικό ως απουσία ή το κενό στο λόγο, αποτρέποντας την τέλεια και τη διάφανη επικοινωνία, είναι επομένως αυτό που εξαρθρώνει το συναινετικό μοντέλο της λήψης αποφάσεων στο σχεδιασμό. Δεν είναι το πραγματικό που κάνει τη συναίνεση αδύνατη, αλλά μάλλον αυτό που μας αναγκάζει να αμφισβητήσουμε την υπόθεση ότι η συναίνεση που βασίζεται στην ορθολογική διαβούλευση είναι το μοναδικό νόμιμο μοντέλο για το σχεδιασμό ή την πολιτική που ακολουθείται.

Αυτό που γίνεται προφανές με αυτή την εφαρμογή της λακανικής θεωρίας, είναι μία βέβαιη “αναρχική” εκτόπιση της αρχής (εξουσίας) του λόγου του σχεδιασμού: όχι μόνο η χειρονομία του Κυρίου της επιστημολογικής αρχής (εξουσίας) εκτίθεται σε όλη την ανικανότητα και την απάτη της, αλλά το αίτημα για συναίνεση – που βρίσκεται στην καρδιά απλώς ενός άλλου αιτήματος για την υπεροχή και την αρχή (εξουσία) με το πρόσχημα του δημοκρατικού και ορθολογικού διαλόγου – φαίνεται ότι είναι ένας ουτοπικός μύθος.

Συνέχεια στην επόμενη σελίδα »

http://eagainst.com/articles/saul-newman-postanarchism2/

Posted in: Uncategorized