Η προσέγγιση της δημόσιας σφαίρας στην πολιτική θεωρία της Hannah Arendt

Posted on 13 Ἰανουαρίου 2017

0


Η προσέγγιση της δημόσιας σφαίρας στην πολιτική θεωρία της Hannah Arendt

Γράφει ο Γρηγοριάδης Κωνσταντίνος
Σημαντική πτυχή του έργου της Hannah Arendt, που έχει συζητηθεί αρκετά και για την οποία η ίδια έχει υποστεί κριτική, είναι η προσέγγισή της στη θεώρηση του πολιτικού και στη σύνδεσή του με ό,τι αποκαλεί η ίδια «δημόσια σφαίρα» ή «πολιτική σφαίρα». Στο κείμενο που ακολουθεί θα αναδειχθούν οι κύριες συνιστώσες του ζητήματος αυτού. Συγκεκριμένα, θα αναφερθώ σε τρία ζητήματα που συνδέονται με τον πυρήνα της δημόσιας σφαίρας, όπως αυτή αναπτύσσεται στο έργο της φιλοσόφου. Πρωταρχικά, θα εξεταστεί η διάκριση δημόσιου-ιδιωτικού χώρου, που γίνεται με βάση την αναφορά της ίδιας στον αρχαίο κόσμο .Στη συνέχεια, θα διευκρινιστεί η προσέγγιση της φιλοσόφου στην έννοια της ελευθερίας και στη σχέση της με τα δύο πεδία. Τρίτον, θα γίνει αναφορά στους τομείς της ζωής του ανθρώπου που αποκλείονται από τη θεώρηση του πολιτικού.
Αρχικά, για να καταστήσει σαφές το περιεχόμενο της σφαίρας των ανθρώπινων υποθέσεων και για να ξεκαθαρίσει σε τι διαφέρει από τον ιδιωτικό βίο, η Arendt χρησιμοποιεί ως κύρια πηγή αναφοράς τον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Για τη φιλόσοφο, η αρχαία ελληνική σκέψη προβάλλει την άποψη, ότι «η ανθρώπινη ικανότητα για πολιτική οργάνωση δεν είναι απλώς κάτι διαφορετικό από την φυσική ένωση που επίκεντρό της είναι η οικία και η οικογένεια, αλλά βρίσκεται σε πλήρη αντίθεσή μ’ αυτήν. Η εμφάνισή της πόλης-κράτους σήμαινε ότι ο άνθρωπος παραδεχόταν εκτός από την ιδιωτική του ζωή και μια δεύτερη ζωή, τον πολιτικόν βίον του»[1]. Εντός του πολιτικού βίου, λαμβάνουν χώρα δύο δραστηριότητες, οι οποίες είναι μονοσήμαντα πολιτικές και καθορίζουν τις ανθρώπινες υποθέσεις:η πράξις και η λέξις(η ομιλία). Στη βιωμένη πραγματικότητα του πολιτικού πεδίου, σύμφωνα με την Arendt, η έμφαση δόθηκε κυρίως στην ομιλία, η οποία μετατράπηκε σε μέσο πειθούς. Η φιλόσοφος λίγες σελίδες παρακάτω ισχυρίζεται ότι «το να είναι κανείς πολιτικό ον, το να ζει στην πόλιν, σήμαινε ότι το κάθε τι αποφασιζόταν δια των λόγων και της πειθούς και όχι με τον καταναγκασμό και την βία»[2]. Συμπεραίνεται λοιπόν, ότι το φαινόμενο της βίας δεν  είναι πολιτικό και προσιδιάζει είτε στην ιδιωτική οικογενειακή ζωή που συνιστά έναν πολιτικό τρόπο βίου, είτε στο πεδίο εκείνο που σήμερα αποκαλείται «εξωτερική πολιτική», τομέας που για τους αρχαίους Έλληνες δεν ανήκε στην πολιτική σφαίρα[3].
Όπως έχει επισημάνει η Arendt, η ουσία της ιδιωτικής σφαίρας διαφέρει ριζικά από αυτήν της δημόσιας. Ο αρχηγός της οικογένειας, ενώ συμμετείχε στις πολιτικές διαδικασίες χρησιμοποιώντας την ομιλία ως μέσο πειθούς, στο νοικοκυριό ασκούσε, σύμφωνα με τη φιλόσοφο, στυγνή δεσποτική εξουσία. Ήταν ο απόλυτος κυρίαρχος στο νοικοκυριό, στους δούλους του και στην οικογένειά του. Επομένως, η αντίθεση που υπάρχει στις πρακτικές του άντρα-πολίτη και του άντρα-αρχηγού της οικογένειας, οδηγεί τη φιλόσοφο να επισημάνει μια φράση που στη νεωτερικότητα χρησιμοποιείται φυσιολογικά,αλλά σύμφωνα με την αντίληψη των αρχαίων θα ήταν αντιφατική: αυτήν της «πολιτικής οικονομίας». Οτιδήποτε ήταν οικονομικό,σχετίζονταν με τη ζωή του ατόμου και την επιβίωση του είδους και συνεπώς ήταν μια μη πολιτική, μια εξ ορισμού οικιακή υπόθεση.
Για να κατανοηθεί καλύτερα η διαφορά που προκαλείται λόγω της διάκριση δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας, οφείλουμε να αναφερθούμε σε δύο αντιθετικά ζεύγη που χαρακτηρίζουν την ουσία των δύο σφαιρών. Το πρώτο ζεύγος σχετίζεται με την αντίθεση ανάμεσα στη χρεία/ανάγκη και στην ελευθερία.«Χαρακτηριστικό γνώρισμα της σφαίρας του νοικοκυριού ήταν ότι οι άνθρωποι σ’ αυτήν συμβίωναν συμβίωναν επειδή τους ωθούσαν οι χρείες και οι ανάγκες τους»[4], ισχυρίζεται η φιλόσοφος. Η φυσική κοινότητα αποτελεί γέννημα του νοικοκυριού, του οποίου οι δραστηριότητες καθορίζονταν από την ανάγκη. Συνεπώς, ο φτωχός ήταν εκτεθειμένος συνέχεια στην ανάγκη και ο δούλος, ακόμα χειρότερα, στη βία. Η Arendt καθιστά σαφές ότι οι σχέσεις εξουσίας που διέπουν τη σφαίρα της ιδιωτείας δεν έχουν καμία σχέση με την περίφημη «φυσική κατάσταση», που αποτελεί κατασκευή των πολιτικών φιλοσόφων του 17ουκαι 18ου αιώνα, καθώς οι δραστηριότητες που πραγματοποιούνται στο χώρο αυτό είναι προ-πολιτικές.
Αντιθέτως, ο χώρος της πόλης αποτελούσε το πεδίο εκείνο, μέσα στο οποίο πραγματωνόταν η ελευθερία, η οποία αποτελεί ιδρυτική προϋποθεση της πράξης της πολιτικής[5]. Η ελευθερία είχε αμιγώς πολιτική σημασία και απ’ ότι γίνεται αντιληπτό δεν είχε  καμιά σχέση με την νεωτερική φιλελεύθερη αντίληψη της αρνητικής ελευθερίας, αλλά σήμαινε την απεξάρτηση ή την αυτονομία όχι μόνο από την ανάγκη της ζωής, αλλά και από την εξουσία ενός άλλου.Ενώ στην ιδιωτική σφαίρα δεν υπάρχει ελευθερία λόγω των σχέσεων εξουσίας, η πολιτική σφαίρα ακριβώς επιτυγχάνει να απαλλάξει τον άνθρωπο από την προπολιτική κατάσταση του νοικοκυριού, παρέχοντας του την ευκαιρία να διαβουλευτεί  με τους υπόλοιπους. Στο σημείο αυτό προκύπτει ακριβώς το δεύτερο αντιθετικό ζεύγος που χαρακτηρίζει τις δύο σφαίρες: η ανισότητα- η ισότητα. Η ανισότητα έχει ακριβώς αιτιακή σχέση με την ανελευθερία, όπως και η ισότητα με την ελευθερία. Η ελευθερία πραγματώνεται στην πολιτική σφαίρα διότι κανείς δεν κυβερνά κανέναν και δεν κυβερνάται από κανέναν με αποτέλεσμα την επίτευξη της ισότητας. Χαρακτηριστικά αποφαίνεται η Arendt ότι «το να είσαι ελεύθερος σήμαινε να μην υπόκεισαι ούτε στην ανάγκη της ζωής ούτε στην εξουσία κάποιου άλλου και επίσης να μην εξουσιάζεις ο ίδιος κάποιον άλλον. Σήμαινε να μην εξουσιάζεις ούτε  να εξουσιάζεσαι. Έτσι μέσα στη σφαίρα του νοικοκυριού δεν υπήρχε ελευθερία, διότι η κεφαλή του νοικοκυριού, ο αρχηγός του, θεωρούνταν ελεύθερος μόνο εφόσον μπορούσε να αφήσει το νοικοκυριό και να μπει στην πολιτική σφαίρα, όπου όλοι ήταν ίσοι. Βεβαίως, αυτή η ισότητα που βασίλευε στην πολιτική σφαίρα ελάχιστα κοινά είχε με τη δική μας αντίληψη της ισότητας: σήμαινε να ζεις και να έχεις να κάνεις μόνο με ισοτίμους σου και αυτό προϋπέθετε την ύπαρξη κάποιων «ανίσων» μελών του πληθυσμού,τα οποία στην πραγματικότητα αποτελούσαν την πλειονότητα σε μια πόλη-κράτος. Η ισότητα επομένως, χωρίς διόλου να συνδέεται όπως στους νεώτερους χρόνους, με την δικαιοσύνη, αποτελούσε ακριβώς την ουσία της ελευθερίας: η ελευθερία σήμαινε ελευθερία από την ανισότητα που υπάρχει στην κυριαρχία και μετάβαση σε μια σφαίρα όπου δεν υπήρχε ούτε κυβερνήτης ούτε κυβερνώμενος»[6].
Καταλήγουμε στο συμπέρασμα λοιπόν από την μέχρι τώρα πραγμάτευση του ζητήματος από την Arendt, ότι η θεώρηση της ελευθερίας διαφέρει καίρια από αυτήν που εγγράφεται στο πλαίσιο της νέωτερης πολιτείας. Για τους αρχαίους η ελευθερία δε συνιστά ένα φυσικό δικαίωμα (όπως υποστηρίζουν οι πολιτικοί θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου), το οποίο κατέχει ο άνθρωπος και με βάση αυτό διεκδικεί δικαιώματα από το κράτος, καθώς και την κατοχύρωση της ατομικής του ελευθερίας. Αντιθέτως, απουσιάζει εντελώς στην αρχαιότητα η αντίληψη ότι οι άνθρωποι γεννιώνται ίσοι. Η  ελευθερία κατακτάται στο πλαίσιο της πόλεως, αποτελεί χαρακτηριστική ιδιότητα της δεύτερης και μαζί με την ισότητα αποτελούν αλληλεξαρτώμενες καταστάσεις. Συνεπώς, η κατάκτηση της ελευθερίας σήμαινε την επίτευξη της ευδαιμονίας και την λύτρωση από τις εσωτερικές παρορμήσεις της επιβίωσης και από τις αναγκαιότητες που επιβάλλει η φύση. Επομένως, εδώ αποκαλύπτεται το πρώτο κύριο γνώρισμα της δημόσιας σφαίρας, το γεγονός ότι είναι τεχνητή. Συνιστά άρα ο χώρος της πολιτικής μια ανθρώπινη τεχνητή κατασκευή που προσφέρει την απόκτηση της ελευθερίας και της ισότητας, οι οποίοι αντιμετωπίζονται ως σκοποί καθ’ εαυτοί[7].
Εκτός από τον τεχνητό χαρακτήρα της δημόσιας σφαίρας, η Arendt αναγνωρίζει άλλα δύο χαρακτηριστικά γνωρίσματα που διέπουν το δημόσιο χώρο. Όπως ισχυρίζεται η φιλόσοφος, «ο όρος δημόσιος…σημαίνει, πρώτον, πως ό,τι εμφανίζεται δημοσίως μπορεί να ιδωθεί και να ακουστεί από τον καθένα και πώς έχει την ευρύτερη δυνατή δημοσιότητα»[8]. Κατά την αντίληψη της φιλοσόφου, ο χώρος που αποκαλείται «δημόσιος» είναι έτσι διαμορφωμένος έτσι ώστε να επιτρέπει αφενός τη συγκέντρωση των ανθρώπων και αφετέρου τη δυνατότητα συζήτησης και διαβούλευσης ώστε να επιλυθούν οι όποιες διαφορές υπάρχουν. Άρα, η πολιτική ως ανθρώπινο φαινόμενο μπορεί να στεγαστεί μόνο υπό το πλαίσιο ενός περιορισμένα χωρικά πεδίου όπου θα αναδεικνύονται τόσο η ομιλία, όσο και η πράξη.
Η ομιλία και η πράξη συγκροτούν τον βασικό όρο της «πολλότητας», έννοιας που επιστρατεύει η Arendt για να αποδώσει μια κατάσταση που αποτελεί το υπόβαθρο της πολιτικής. Η πολλότητα ωστόσο έχει διττό περιεχόμενο: την ισότητα και τη διαφορά. Η διαφορά όμως δε σημαίνει ετερότητα, αλλά όπως καθιστά σαφές η φιλόσοφος, σημαίνει μοναδικότητα. Δηλαδή, η δημόσια σφαίρα λειτουργεί ως «σφαίρα εμφάνισης» της ξεχωριστής μοναδικότητας του ανθρώπου η οποία αναδεικνύεται μέσω της ομιλίας και της πράξης[9].Άρα, η πολλότητα χαρακτηρίζεται από την ταυτόχρονη παρουσία πολλών μοναδικών και συνάμα ίσων ανθρώπινων όντων στη δημόσια σφαίρα. Επομένως, η πολιτική βασίζεται στο γεγονός της πολλότητας[10]. Κοντολογίς, η πολιτική εξασφαλίζει για τον άνθρωπο τη μοναδικότητα, τη στιγμή που αυτή εξαφανίζεται στο πλαίσιο της ιδιωτικής σφαίρας, διότι εκεί ο άνθρωπος δεν προσλαμβάνεται ως ξεχωριστή, ανόμοια και μοναδική παρουσία αλλά ως απλά ένας συγγενής.  Συμπερασματικά, η ταυτότητα του ανθρώπου (το «ποιος είναι» κάποιος) αποκαλύπτεται σε ό,τι λέει και σε ό,τι πράττει, δραστηριότητες που συμβαίνουν μόνο εντός του φαινομένου της πολιτικής. Με άλλα λόγια, η πολιτική συμβάλλει στη δημιουργία των ανθρώπινων σχέσεων χωρίς να εξαλείφει την ιδιαιτερότητά τους.
Δίπλα σε αυτήν την διάσταση του δημοσίου χώρου, η Arendt έρχεται να προσθέσει και μια δεύτερη. Με βάση τα λόγια της ίδιας «ο όρος δημόσιο δηλώνει τον ίδιο τον κόσμο, στην έκταση που είναι κοινός για όλους μας και διακρίνεται από τον χώρο που κατέχουμε ιδιωτικά μέσα σε αυτόν»[11].Αυτό που τον διακρίνει όμως από την υπόλοιπη φύση, είναι το γεγονός ότι σχετίζεται με «το ανθρώπινο τεχνούργημα, με το κατασκεύασμα των ανθρώπινων χεριών και καθώς και με όσα συμβαίνουν μεταξύ εκείνων που κατοικούν από κοινού τον δημιουργημένο από τον άνθρωπο κόσμο»[12]. Αυτός ο κοινός κόσμος για όλους, σύμφωνα με τη φιλόσοφο, δημιουργείται από τους ανθρώπους και για έναν συγκεκριμένο σκοπό πέρα από αυτόν της ελευθερίας, που ήδη αναφέραμε πώς ήταν ο κύριος σκοπός των αρχαίων. Όπως παραδέχεται με σαφήνεια η Arendt, οι άνθρωποι επιθυμούσαν την είσοδό τους στο δημόσιο χώρο διότι στόχευαν στη διατήρηση ενός τρόπου βίου που είχαν επιτύχει από κοινού. Ενάντια λοιπόν στη φθορά, στην περατότητα της ανθρώπινης βιολογικής ύπαρξης αυτοί ήλθαν να αντιπαραθέσουν έναν τρόπο βίου, που θα επιτυγχάνει τόσο τη διάρκεια (αν όχι την αθανασία), αλλά και συνάμα την ελευθερία από την ασημαντότητα της ζωής που επικρατούσε στην ιδιωτική σφαίρα. Ο δημόσιος χώρος συνίστατο ακριβώς στη φιλοξενία υποθέσεων που αφορούσαν όλους και μέσα από τις οποίες όλοι επιδίωκαν το μεγαλείο και τη δόξα. Αντίθετα, ο ιδιωτικός χώρος καταπιανόταν με όλα τα ασήμαντα ζητήματα και όχι με τα ουσιώδη, που απελευθέρωναν τον άνθρωπο από όλα όσα έχουν σχέση με την χρεία και την ανάγκη. Προφανώς όμως και η ιδιωτική σφαίρα στη θεώρηση της φιλοσόφου κατέχει μια συγκεκριμένη θέση και γνωρίζει συγκεκριμένα όρια. Δηλαδή, η Arendt παρατηρεί στον πολιτικό πολιτισμό του αρχαίου παρελθόντος την αντίληψη ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία θεωρούνταν όχι μόνο απαραίτητη προϋπόθεση για την είσοδο στη δημόσια σφαίρα αλλά και μια απόδειξη ότι ο άνθρωπος δύναται να ικανοποιεί τις βιοτικές ανάγκες του, κάτι που τον καθιστούσε εν δυνάμει ελεύθερο πρόσωπο με προοπτική να πραγματώσει την ελευθερία του στον κόσμο που ανήκε σε όλους[13].
Σύμφωνα με τα όσα έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα, μπορεί να αντιληφθεί κανείς και το περιεχόμενο της κριτικής που ασκεί η θεωρητικός της πολιτικής στο νεώτερο πολιτικό πολιτισμό. Η νεώτερη πολιτεία δεν κατάφερε να δημιουργήσει ένα δημόσιο χώρο, όπου η ελευθερία θα συνιστά συλλογικό διακύβευμα και σκοπός καθ’εαυτός και επομένως δεν μπορεί να παρέχει μια εμπειρία πολλότητας οπτικών για την πλειοψηφία των πολιτών της[14]. Αντιθέτως, σύμφωνα με τη φιλελεύθερη θεώρηση, η ελευθερία περιορίστηκε στον ιδιωτικό χώρο και σήμανε μια απουσία παρεμβάσεων στον τρόπο με τον οποίο το άτομο επιθυμεί να οργανώσει τη δική του ζωή. Ο λεγόμενος δημόσιος χώρος, αντικαταστάθηκε από τον κοινωνικό, ο οποίος ενέταξε το λεγόμενο civil society, δηλαδή τις ομάδες πολιτών, που διαμεσολαβούν ανάμεσα στην κοινωνία και τις πολιτικές δυνάμεις. Άρα, ο φιλελευθερισμός και ο μαρξισμός, αφού δεν προέβαλαν θεωρητικά τη δημιουργία μίας δημόσιας σφαίρας, που θα έχει ως πρώτη προτεραιότητα την ελευθερία ως αυτοπραγμάτωση, παραμένουν αντιπολιτικά συστήματα ιδεών. Από τη μια το φιλελεύθερο άτομο ικανοποιείται στον περιορισμό της ελευθερίας του στον ιδιωτικό χώρο, από την άλλη ο μαρξισμός προσεγγίζοντας πρωταρχικά τον άνθρωπο ως «animal laborans», περιβάλλει την όλη προσέγγισή του για την ευδαιμονία του ανθρώπου με το αίτημα ανατροπής του κεφαλαιοκρατικού συστήματος εμμένοντας στην ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών του ανθρώπου. Συνεπώς οι δύο κυρίαρχες θεωρήσεις που διαμόρφωσαν τη νεωτερικότητα, δεν είναι πολιτικές, σύμφωνα με την Arendt.
Ανακεφαλαιώνοντας, η διαφορετική αντίληψη που εκφράζει η Arendt για την ουσία της πολιτικής, για την ελευθερία αλλά και η προσέγγιση που αναπτύσσει στον αρχαία κόσμο, κατά τη γνώμη, αξίζει προσοχής και κριτικής αποτίμησης. Η ίδια στοχάζεται, ενώ ζει στη νεωτερικότητα, γι’ αυτά τα προβλήματα με έναν διαφορετικό τρόπο απ’ ότι οι πολιτικοί φιλόσοφοι(όπως οι φιλελεύθεροι) της νεωτερικότητας, οι οποίοι στο ζήτημα της ελευθερίας και της δημόσιας σφαίρας αντιμετωπίζουν με καχυποψία τις συλλογικότητες και τη μετατροπή της κοινωνίας σε θεσμικό σώμα που θα διαβουλεύεται και θα διαμορφώνει μια ισχυρότερη σχέση με την πολιτική. Αντιθέτως, η Arendt με έναν ενδιαφέροντα τρόπο θαυμάζει τα πολιτικά επιτεύγματα του αρχαίου παρελθόντος (ελληνικού ή ρωμαϊκού) και με οξυδέρκεια αναδεικνύει τις διαφορές του αρχαίου πολιτικού πολιτισμού με τον νεώτερο. Ωστόσο, η όλη πραγμάτευση του σημαντικού θέματος σαφώς επιδέχεται και κριτική. Σε επόμενο κείμενο, θα γίνει μια προσπάθεια κριτικής προσέγγισης της συνολικής θεώρησης της Arendt σχετικά με την πολιτική σφαίρα και θα αναδειχθούν οι όποιες αδυναμίες υπάρχουν στα επιχειρήματά της.
[1] Άρεντ Χάννα, Η ανθρώπινη κατάσταση,(μτφρ. Σ.Ροζάνης-Γ.Λυκιαρδόπουλος), Αθήνα:Εκδόσεις Γνώση, 2008,σ.41
[2] Στο ίδιο, σ.44-45
[3] Arendt Hannah, Υπόσχεση πολιτικής (μτφρ. Κ.Χαλμούκου), Αθήνα:Εκδόσεις Κέδρος, 2008, σ.189-190
[4] Άρεντ Χάννα, Η ανθρώπινη κατάσταση…,σ.49
[5] Arendt Hannah, Ελευθερία, αλήθεια και πολιτική,(μτφρ. Γ.Μερτίκας), Αθήνα: Στάσει Εκπίπτοντες, 2012, σ.13
[6] Άρεντ Χάννα, Η ανθρώπινη κατάσταση,σ.52
[7] Σύμφωνα με τον Maurizio Passerin, η δημόσια σφαίρα στην πολιτική θεωρία της Arendt έχει τρία κύρια γνωρίσματα:α) την πλαστότητα, β)την χωρική ικανότητα, γ)τη διάκριση δημόσιων-ιδιωτικών συμφερόντων. Η προβολή των γνωρισμάτων αυτών με διαφοροποιήσεις γίνεται και στο κείμενο μας. Βλ. Passerin Maurizio D’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, UK:Routledge,1994, σ.144-155
[8] Άρεντ Χάννα, Η ανθρώπινη κατάσταση,…σ.74-75
[9] Στο ίδιο, σ.241-243
[10] Arendt Hannah, Υπόσχεση πολιτικής,….σ.148
[11] Στο ίδιο,σ.78
[12] Όπ.π.
[13] Canovan Margaret, Hannah Arendt: A Reinterpretation of her political thought, Cambridge: Cambridge University Press, σ.213, και για την αποδοχή από την Arendt της διάκρισης δύναμης-ενέργειας του Αριστοτέλη, βλ. Villa Dana(επιμ.),The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge: Cambridge University Press, σ.168
[14] Για την κριτική που ασκεί η Arendt στην «αντιπροσωπευτική δημοκρατία» και την εκτίμησή της για τη δημοκρατία των συνελεύσεων, βλ.  Sitton F.John, «Hannah Arendt’s argument for Council Democracy» στο Hinchman P. Lewis, Hinchman K. Sandra, Hannah Arendt: Critical Essays, New York: State University of New York Press, 1994, σ.307-334
Advertisements
Posted in: Uncategorized